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Amare il sacrificio o sacrificarsi per amore?
Non vedo nulla di eroico nel cosiddetto “amore per la croce”.
Ci vedo anzi – ad essere sincero – solo del masochismo.
Come non vedo – addirittura! – nulla di cristiano nel desiderio di farsi (fosse anche solo metaforicamente) crocifiggere.
Tanto è vero che Gesù – quando venne l’ora – manifestò chiaramente al Padre il desiderio che Egli allontanasse da lui il “calice di dolore” che vedeva approssimarsi.
Poi si rassegnò – è vero – al suo destino (“… non sia fatta la mia, ma la tua volontà”), ma non lo “amò” affatto; lo sopportò con spirito di abbandono (“Padre, nelle tue mani affido il mio spirito”), ma non lo desiderò di certo.
Può essere eroico, invece, può arrivare ad essere eroico, l’amore.
Ma è (può giungere ad essere) eroico l’amore, non il desiderio del sacrificio in sé.
Valga un solo esempio: quello del giovane carabiniere casertano Salvo D’Acquisto, che sacrificò eroicamente la sua vita offrendola in cambio di quella di alcuni suoi concittadini, che i nazisti tedeschi avevano deciso di fucilare per rappresaglia.
In questo caso, però, fu l’amore generoso verso la sua comunità a portare Salvo D’Acquisto verso il sacrificio estremo; non certo il desiderio di morire; che in sé sarebbe stato pura necrofilia.
Dunque, imitiamo pure, prendiamo pure a modello la figura di Gesù Cristo!
Ma per la sua straordinaria testimonianza d’amore universale, che fu capace di giungere fino al sacrificio estremo, passando per la “notte oscura” del Getsemani.
Non per il suo “amor crucis”, che non trova alcun fondamento – anzi trova solo smentite – nei Vangeli che della sua vita ci hanno lasciato memoria.
© Giovanni Lamagna
Una straordinaria testimonianza di fraternità.
“In giugno (1886) Vincent (Van Gogh) si trasferisce col fratello (Theo) in un appartamento di… Rue Lepic 54 (a Parigi).
(…)
La convivenza tra i due fratelli giova non poco all’umore di Vincent, ma crea… numerosi problemi a Theo, che in una lettera a Willemien la definisce “pressoché insopportabile…
Io gli chiedo soltanto di non farmi del male e invece la sua stessa presenza mi è terribilmente penosa…
È come se in lui ci fossero due persone distinte: la prima tenera, sensibile, straordinariamente dotata; la seconda egoista e di cuore duro.”.
Theo sopporta però ogni mortificazione, nutre la più grande fiducia nelle doti di Vincent.
“È realmente un artista…
Un giorno i suoi dipinti potrebbero essere sublimi, e mi sentirei colpevole di averlo distolto da uno studio regolare.”.”
(da “Notizia sulla vita e le opere di Vincent Van Gogh”; in Vincent Van Gogh; “Lettere a Theo”; Ugo Guanda editore 2022)
Trovo in questa mezza paginetta una straordinaria, bellissima, testimonianza di cosa è, di cosa può arrivare ad essere la fraternità.
Theo non è un genio, non è posseduto dal demone dell’arte, come il fratello Vincent.
Però ama, ama Vincent di un amore puro (fraterno, appunto!), quindi disinteressato.
Perciò è disposto a sopportare “ogni mortificazione”, anche quando la convivenza col fratello gli risulta insopportabile.
Non solo; ma l’amore lo rende anche saggio, sapiente, acuto e preveggente critico d’arte; gli fa vedere quello che gli altri, i più, non vedevano, non riuscivano a vedere.
E cioè che Vincent era un genio, che prima o poi avrebbe dipinto quadri sublimi.
Cosa che fu; la Storia gli ha dato meritoriamente ragione.
A lui, pertanto, alla sua abnegazione, dobbiamo essere tutti immensamente grati.
In questo caso – ne traggo qui spunto per fare una ulteriore breve riflessione – la (apparente) mortificazione di un uomo ha avuto un senso; perché era sostenuta da una “fede”.
Una fede “oscura” perché smentita dai continui insuccessi del fratello: Vincent Van Gogh, fin quando è stato in vita, non è stato apprezzato quasi da nessuno, ha venduto pochissimo, quelli che riconoscevano il suo valore artistico si contavano sulle dita di una mano.
La mortificazione di Theo ha avuto un senso, perché era finalizzata ad uno scopo: prima o poi il genio di Vincent sarebbe stato finalmente riconosciuto.
Non aveva, quindi, nulla a che fare col masochismo, per il quale la mortificazione e il sacrifico sono fini a sé stessi, obbediscono solo ad un istinto di morte.
© Giovanni Lamagna
La testimonianza del maestro.
Un insegnante non può trasmettere ai suoi allievi altro che la propria passione per lo studio, la riflessione, il senso critico; in altre parole per la cultura.
Il resto (le nozioni) sono quisquiglie, accessori, che gli allievi dimenticheranno ben presto e in gran parte.
Mentre la testimonianza del maestro rimarrà per sempre impressa nei loro animi.
© Giovanni Lamagna
In cosa consiste la religiosità di Jung e cosa intende egli con la parola “Dio”?
Aniela Jaffé nel libro da lei curato “In dialogo con Carl Gustav Jung” (Bollati Boringhieri 2023), tra pag. 199 e pag. 200 attribuisce a Jung i seguenti pensieri:
“In India c’è l’aspirazione ad arrivare dietro al mondo delle immagini, a dissolvere – per così dire – nella meditazione il mondo delle immagini e la natura.
La mia concezione è diversa.
Io voglio persistere nella visione delle immagini e della natura, come se si trattasse della visione di Dio.
Più di questo non posso desiderare!
Il mondo, la natura, è quindi il Dio che si è manifestato.
Anche il saggio cinese permane umilmente in armonica contemplazione della natura – in modest harmony with nature.
Non vorrei ottenere la liberazione né dagli uomini, né da me stesso, né dalla natura.
Tutto ciò è per me un miracolo indescrivibile… ovviamente insieme all’abisso che vi si accompagna.
Senza di esso, il Tutto non avrebbe rilievo, né contorno, né profondità; non avrebbe alcuna concreta vitalità.
Il senso più alto dell’essere può risiedere soltanto nel fatto che esso è, e non che non è.
Dato che la natura è il Dio che si è manifestato, questo Dio che si è manifestato è anche in noi.
Ma per esprimerlo, ci è mancata a lungo una denominazione.
Si tratta della totalità.
Non dipende da chi si pronuncia al riguardo, da chi ne parla, o da dove derivi tale sapere.
In fondo, non è davvero rilevante da dove scaturiscano sapere e conoscenze.
Ed è indifferente chi ne parli o ne dia testimonianza.
In principio la conoscenza arriva forse indirettamente attraverso gli occhi, i libri, i giornali, attraverso persone ed eventi.
E può anche darsi che noi riceviamo il sapere direttamente dal nostro intimo.
Una volta questo sapere viene in mente a me; un’altra volta tocca a qualcun altro.
La cosa è del tutto irrilevante.
È sempre lo stesso Dio che parla in tutti.
Anche i pesci, gli uccelli, le piante ci dicono di questo.
E il monte è Dio, così come l’albero è Dio; in essi Lui parla.
L’uomo è l’organo ricettivo, è colui che percepisce.
Non sappiamo se il Tao* sia o meno nella natura.
Ma l’uomo rende cosciente il Tao e Dio in quanto esistenza e nell’esistente.
Perciò Dio da solo non basta.
C’è bisogno anche dell’uomo; l’uomo è necessario per vivere l’esperienza della totalità.
Deus et homo.”
………………………………………………….
*Nota di Aniella Jaffé: “In cinese “Tao” significa “via”, “sentiero”
(…)
Nell’opera “Tao te Ching” di Lao-tse questo concetto viene impiegato per designare una realtà e verità suprema e trascendente, o anche un principio creativo perennemente attivo.
……………………………………………………….
In queste due pagine Jung rivela alcune cose a mio avviso molto importanti sulla sua concezione di Dio e su quella che potremmo anche definire la sua religiosità.
Vorrei evidenziarle, anche perché – se questo può interessare a qualcuno; in ogni caso interessa a me – esprimono molto la mia sensibilità filosofica e, potrei anche dire, la mia visione del mondo.
Le indico per punti, in maniera sintetica ed articolata, come mio solito.
1.Innanzitutto prende nettamente le distanze dalla religiosità indiana (suppongo in modo particolare dall’Induismo), che egli conosceva molto bene, avendola studiata profondamente.
Per gli Indiani il mondo, la natura sono solo parvenze, immagini, illusioni, dietro le quali si nasconde la vera Realtà; il cammino religioso per gli indiani consiste dunque nel dissolvere, superare queste immagini ed entrare nella vera Realtà.
Questo cammino per gli Indiani lo si compie attraverso quella che loro chiamano “meditazione” e che per noi occidentali – mi preme sottolinearlo qui ancora una volta, per evitare una confusione che spesso si fa in proposito – equivale piuttosto alla “contemplazione”.
2. Per Jung non si tratta affatto di annullare, superare le immagini del mondo e della natura, come per gli Indiani, ma di cogliere in esse la manifestazione stessa di Dio.
In questo Jung si sente forse più vicino alla cultura cinese (suppongo alla versione che in Cina hanno dato al Buddhismo), per la quale non si tratta di negare la natura, ma di mettersi “in armonica contemplazione della natura”.
3. La “liberazione” di cui parlano le religioni (e che anche Jung – a me sembra – ha perseguito per tutta la sua vita) non consiste, quindi, nel negare la realtà degli uomini, di me stesso e della natura (che è anzi per Jung “un miracolo indescrivibile”, meraviglioso e terribile allo stesso tempo), ma nel guardare questa realtà con occhi nuovi.
Ovverossia con gli occhi dell’uomo che rimane profondamente sé stesso – cioè uomo radicato, ben piantato sulla terra – ma, allo stesso tempo, trascende sé stesso.
4. L’obiettivo del cammino spirituale, quindi, per Jung non è quello di “non essere”, ma, al contrario, quello di “essere”, nella pienezza dell’essere; uno stato, quindi, ben diverso dal “nirvana” induista, nel quale l’individuo realizza (o, meglio, almeno a mio avviso, si illude di realizzare) l’estinzione dell’Io.
Per Jung (mi sembra di capire) non si tratta affatto di negare “l’Io”, ma di uscire dai suoi limiti angusti e integrarlo (attraverso un percorso che egli chiama di “individuazione”) all’interno di una realtà psichica più vasta, che definisce col termine “Sé”.
5. Ad un certo punto Jung dice chiaramente che per lui Dio è la natura, Dio si manifesta attraverso la natura (nei pesci, negli uccelli, nelle piante, nei monti, negli alberi…) e, quindi, anche attraverso di noi.
Dio da solo non basta; Dio non ha, dunque, una realtà a sé, separata dalla natura e da noi; Dio ha bisogno dell’uomo per manifestarsi.
Un concetto di Dio molto simile – mi sembra – a quello spinoziano di “Deus sive natura”; Dio è la totalità dell’Universo; che è, infatti, (aggiungo io) infinito ed eterno: i due aggettivi che normalmente (e non a caso) vengono attribuiti a Dio.
© Giovanni Lamagna
Riproduzione fisica e riproduzione spirituale.
Credo che in ognuno di noi alberghi il desiderio recondito (effimero? vano?), potremmo dire anche l’ambizione, di lasciare un’eredità, un segno del proprio passaggio su questa terra.
Propendo a pensare che questa volontà e questo desiderio siano in qualche modo collegati alla funzione biologica e istintiva della riproduzione, sia quella materna che quella paterna.
Esiste dunque il desiderio di una riproduzione fisica che si manifesta e realizza nella procreazione dei figli.
Ma esiste anche il desiderio di una riproduzione spirituale, culturale, intellettuale, che per alcuni è ancora più importante di quella fisica.
Corrisponde al bisogno di lasciare traccia di noi, di quello che abbiamo sperimentato, capito, compreso in questo viaggio/passaggio sulla terra, da destinare come mappa cognitiva a coloro che ci sopravvivranno o addirittura nasceranno dopo di noi.
Nel vagheggiamento che le persone, alle quali presumiamo di lasciare questa nostra testimonianza, ce lo riconosceranno mentre siamo ancora in vita o ce ne saranno grati post mortem, quando non ci saremo più.
Forse questo desiderio è del tutto illusorio, perciò nevrotico o addirittura un po’ folle; ma (tant’è!) questo desiderio ad alcuni di noi li aiuta a vivere, a dare un senso e una ragione alla loro esistenza.
© Giovanni Lamagna
Noi e i nostri figli.
A i nostri figli possiamo (e dobbiamo) dare tante cose.
Tutto quello di cui hanno bisogno.
Soprattutto quando sono piccoli e non ancora autonomi.
Ma, forse, quello di cui hanno maggiormente bisogno i nostri figli è ciò che noi siamo, il nostro esempio, la nostra testimonianza di vita.
Se ci vedono e sentono felici, saranno anch’essi felici.
Se ci vedono realizzati, saranno portati anch’essi a cercare la loro realizzazione.
Se ci vedono e sentono infelici, saranno portati a pensare che la felicità è impossibile.
Se ci vedono insoddisfatti e irrealizzati, non avranno modelli di riferimento e, quindi, molto probabilmente si sentiranno irrealizzati anche loro.
© Giovanni Lamagna
I concetti di “Dio” e di “anima” nel pensiero buddhista.
Dopo aver affermato e, quindi, riconosciuto che il Buddhismo nega sia il concetto di Dio che quello di anima, Vito Mancuso, nel suo “I quattro maestri” (Garzanti; 2020), tra la pag. 194 e la pag. 203, cerca di recuperare entrambi i concetti, come dimensioni di pensiero sostanzialmente, anche se non esplicitamente, presenti nel Buddhismo,
Ma in questo modo, almeno a mio avviso, egli non rende un buon servigio (come, invece, molto probabilmente, era nelle sue intenzioni) al Buddhismo stesso, almeno come pensiero in qualche modo compatibile con l’evoluzione (prevalente) del pensiero filosofico (occidentale) degli ultimi 4/5 secoli.
Cosa dice Mancuso rispetto al concetto di Dio? Egli parte dall’assunto che, quando si parla di Dio, “si intende rimandare a un livello dell’essere diverso rispetto a quello della vita ordinaria, ritenuto più vero, più giusto, più stabile, permanente e non impermanente, pace infinita e non lotta continua.”
E poi aggiunge: “… parlando di Dio si intende anche affermare che questo livello più vero dell’essere, pur essendo totalmente altro, è altresì fortemente intrecciato con il nostro livello dell’essere, così che è possibile accedervi qui e ora, entrarvi in comunione, sperimentarlo, viverne. E’ quanto il Buddha sperimentò con l’esperienza del nirvana…”
Per, infine, concludere, in buona sostanza, che quindi il concetto di “divino” non è affatto estraneo, ma pienamente presente, per quanto solo sottinteso, nel pensiero buddhista.
Qui, almeno in questo passaggio, Mancuso si dimostra un cattivo filosofo, perché identifica, fa coincidere termini ed esperienze diverse, confondendo i concetti, invece di chiarirli.
Innanzitutto fa coincidere il concetto di “divino” con il concetto di “Dio”; mentre i due concetti non coincidono affatto; il “divino” non è “Dio”; perlomeno non è il Dio trascendente, separato da questo mondo, creatore e non creato, eterno, infinito e onnisciente, come lo intende la gran parte delle tradizioni religiose del mondo.
In secondo luogo l’esperienza del “nirvana”, come la descrive il Buddha, è appunto un’esperienza etica, meditativa, ascetica, contemplativa, mistica, ma pur sempre un’esperienza umana, quindi un’esperienza che può essere analizzata con gli strumenti e descritta coi termini della psicologia.
Un’esperienza che potremmo anche definire, in senso lato e metaforico, esperienza del “divino”, ma di un divino che “è qui, ora, in questo mondo; è questo mondo diversamente sperimentato”; non è certo l’esperienza di un mondo altro, diverso, separato, da quello nel quale ora viviamo.
Ora cosa ha a che fare questa esperienza con il concetto di “Dio” classicamente inteso, come ce lo hanno trasmesso le maggiori tradizioni religiose del mondo e perfino la maggioranza delle filosofie dei primi due millenni di storia di questa disciplina di pensiero? A mio avviso, nulla; anzi le è del tutto incompatibile.
Più complesso si fa il discorso relativamente all’anima, sia relativamente a quello che fa Buddha che a quello che fa Mancuso.
Perché, mentre nei confronti dell’esistenza o meno di Dio, – dice Mancuso – “Buddha sospese il giudizio con il suo silenzio, sul concetto di anima egli prese esplicitamente posizione parlando di non-anima, anatman, negò cioè la realtà dell’anima (in sanscrito atman) per affermare piuttosto l’assenza di un sé individuale e permanente. Per il Buddha infatti l’individuo è soltanto un insieme di aggregati impermanenti e il più delle volte ricolmi di sofferenza…”.
Qui manifesto subito il mio accordo con Buddha e, allo stesso tempo, il mio dissenso da lui.
Sono sostanzialmente d’accordo con lui sul fatto che l’individuo, come del resto ogni altra realtà singolare, anche quelle esclusivamente materiali (come, ad esempio, una pietra) siano realtà “impermanenti”, destinate cioè ad avere un inizio e una fine, quindi a non durare in eterno.
Non sono d’accordo, invece, con lui sul fatto che le varie realtà, specie quelle non esclusivamente materiali (come, ad esempio, una psiche umana) non abbiano “un sé individuale”, che non si confonda con altre realtà individuali (ad esempio, una pietra), almeno per la fase in cui l’insieme di aggregati che la costituisce si mantiene unito, compatto, potremmo anche dire in vita.
Non sono inoltre d’accordo con Buddha sul fatto che ciò che caratterizza le varie realtà individuali, singolari, sia soprattutto, se non esclusivamente, la sofferenza; perché ciò contrasta – a quanto mi consta – con il sentimento diffuso e prevalente della gran parte di esse o, almeno, di quelle umane.
Non sono, infatti, in grado di dire se una roccia o un fiore o un cane siano felici o almeno contenti di stare al mondo.
Ma sono bene in grado di affermare che la maggior parte degli uomini sono contenti di essere venuti al mondo e ci vogliono restare il più a lungo possibile, anche se questo loro stare al mondo non è esente da dolori fisici e sofferenze psichiche; altrimenti avrebbero la possibilità e troverebbero il modo di dargli volontariamente un termine.
Vengo, dunque, al discorso (molto singolare, a mio avviso!) che fa Mancuso sul tema dell’anima.
Egli da un lato concorda sul fatto che quella che Buddha chiama “mente” (citta) e che lui (Mancuso) definisce come “centro di volizione personale” o “coscienza” o “io psichico” sia destinata a perire, allo stesso modo del corpo, dall’altro afferma che non “finisce tutto” con la morte. Anzi attribuisce anche a Buddha questo suo pensiero.
Il suo ragionamento francamente mi pare che si arrampichi sugli specchi; proverò a dimostrare perché.
In primis si chiede: che cosa intendiamo concretamente con il concetto di “anima spirituale”? E si dà la seguente risposta, che articola su tre punti fondamentali:
“1) l’esperienza dell’esistenza di un centro di volizione personale detto anche libero arbitrio, capace di intendere e di volere, e che si esprime principalmente nella consapevolezza e nell’intenzione;
2) l’esperienza della possibilità di connessione con l’essere eterno, il livello più vero della realtà, la verità, fino alla possibilità di esserne parte;
3) l’esperienza dell’esistenza di un principio di continuità personale che garantisce la possibilità della conservazione del lavoro spirituale svolto e dell’energia morale accumulata.”
Secondo Mancuso “il Buddha, pur negando l’esistenza dell’anima a livello concettuale, riconobbe pienamente le (tre) esperienze fondamentali che ne sono alla base.”
Proverò, allora, ad entrare nel merito dei tre ragionamenti fondamentali di Mancuso e a distinguere gli argomenti sui quali concordo da quelli sui quali dissento, perché mi appaiono incongrui.
1.Buddha “nega l’esistenza di un sé separato ma sottolinea con molta forza la volizione autonoma in prima persona singolare, la prima delle tre esperienze veicolate dal concetto di anima, ovvero la capacità di volere coscientemente e responsabilmente…”.
Buddha, infatti, “insistette sempre sul fatto che il lavoro di liberazione dalla ruota dell’esistenza tramite la ruota del Dharma debba essere compiuto dal singolo individuo e che nessun altro lo possa compiere al suo posto, non essendoci spazio per gli interventi soprannaturali…
Le ultime parole attribuitegli richiamano esattamente lo sforzo personale “Continuate a esercitarvi, instancabilmente”, a rimarcare nel modo più netto la centralità della volontà personale.”. E fin qui concordo con Mancuso.
2. Non concordo affatto, invece, con la seconda affermazione che fa – tra l’altro molto sbrigativamente, dandola quasi per scontata sul piano logico-teoretico – Mancuso relativamente al concetto di “anima”: la possibilità per questa “di connessione con l’essere eterno fino alla possibilità di esserne parte”.
In questo caso Mancuso opera quello che a me sembra un vero e proprio salto logico: perché, infatti, il riconoscimento della realtà che egli chiama “anima” dovrebbe implicare automaticamente la possibilità di entrare a far parte dell’essere eterno?
E, inoltre, su quali basi si dimostra l’esistenza di un “essere eterno”, almeno nel senso in cui lo intende Mancuso, nel senso cioè in cui comunemente qui in Occidente si intende “Dio”? Su questo argomento mi sono già soffermato in precedenza e quindi non ci ritorno sopra.
3. Anch’io concordo sulla tesi dell’anima come “continuità personale” dell’individuo. In precedenza l’ho già sostenuta e avvalorata. Concordo anche sul fatto che il buddhismo implicitamente, anche se non esplicitamente, la riconosca. Questo però cosa significa: che l’anima individuale è destinata a sopravvivere al corpo che l’ha ospitata fin quando questo è rimasto in vita?
Anche qui mi trovo davanti a un salto logico, che non sono disposto a fare.
Per me è legittimo affermare l’esistenza di una realtà psichica individuale e sono anche disposto a chiamarla, per convenzione terminologica, “anima”. Non sono disposto, però, a parlare di immortalità dell’anima. Il fatto che lo faccia il Dalai Lama attualmente vivente non è per me argomento sufficiente a favore di tale tesi.
Certo, il buddhismo afferma la teoria delle “rinascite successive”! Ma, come riconosce lo stesso Mancuso, secondo questa teoria ciò che trasmigra in altre vite non è l’individuo, non è la sua “anima immortale, quanto piuttosto l’operato dell’individuo, l’influenza e il carico morale delle sue azioni”.
Di cui io colgo l’inconfutabile nucleo di verità: ognuno di noi lascia, soprattutto alle persone che più gli sono state vicine e alle generazioni successive, l’eredità di un insegnamento e di una testimonianza personali, nella loro eventuale valenza positiva come in quella eventualmente negativa.
Ma questo cosa ha a che fare con la teoria dell’immortalità dell’anima? Nulla!
Almeno sotto questo punto di vista a me pare, dunque, che il Buddhismo si dimostri come sistema di pensiero molto più “laico” e, soprattutto, più teoreticamente rigoroso di Vito Mancuso; le cui riflessioni sono comunque per me molto stimolanti e quindi degne di tutta la mia stima e il mio apprezzamento, anche quando non le condivido o le condivido solo in parte.
© Giovanni Lamagna
Veri figli, veri padri e madri
Figlio non è tanto colui che ha lo stesso sangue del padre o della madre.
Ma è soprattutto colui che ha ricevuto ed assunto l’insegnamento di un Maestro, diventandone discepolo, realizzatore.
Meglio se in maniera originale, creativa e non pedissequa.
Allo stesso modo padre non è tanto colui che ha semplicemente trasmesso un seme.
E madre non è tanto colei che ha ricevuto un seme e lo ha coltivato per nove mesi.
Ma padre e madre sono soprattutto coloro che hanno dato un insegnamento, meglio una testimonianza di vita, raccolti e incarnati da qualcuno/a che ha visto in loro dei Maestri.
© Giovanni Lamagna
Frammenti di pensiero 